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Benjamin Dio Relationale Präsenz

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Nicht weniger Welt

Über eine moderne undogmatische Spiritualität und die zwei Seiten menschlicher Erfahrungswirklichkeit

Die Frage, von der ich ausgehe

Meine Arbeit geht von einer einzigen Frage aus: Wie bleibt Nähe möglich, ohne dass jemand darin verschwindet? Ich habe sie lange als Frage nach Beziehungen gelesen, nach Liebe, Freundschaft, Familie, nach den Stellen, an denen ein Mensch leiser wird, bis er in seinem eigenen Leben kaum mehr vorkommt. Irgendwann habe ich bemerkt, dass dieselbe Frage noch eine zweite Richtung hat. Sie gilt nicht nur zwischen mir und Dir. Sie gilt auch zwischen mir und dem, was größer ist als ich.

Denn auch dort lässt sich verschwinden. Wer im Großen aufgeht, in der Einheit, im Ganzen, im Göttlichen, kann dabei ebenso verloren gehen wie in einer Beziehung, die keine Grenze kennt. Eine Spiritualität, die mich auflöst, nimmt mir genau das, womit ich antworten könnte. Und wer umgekehrt nur noch gelten lässt, was sich messen und wiederholen lässt, verschließt sich gegen einen Teil seiner eigenen Erfahrung. Beides sind Weisen, sich selbst zu verlassen: die Auflösung im Größeren und die Verriegelung gegen es.

Zwischen diesen beiden Bewegungen liegt der Ort, von dem aus ich denke. Ich nenne ihn Relationale Präsenz: gegenwärtig bleiben, bei mir und beim Anderen zugleich, und in derselben Haltung offen für das, was mich übersteigt. Was dabei entsteht, ist keine Lehre über die Welt. Es ist eine Weise, in ihr zu leben.

Dieser Essay legt die Grundlage dafür frei. In der Mitte steht die härteste Anfrage an diese Haltung, die Religionskritik und das Leid; ich gehe ihr nicht aus dem Weg. Er behandelt zuerst, wie ich erkenne, und dann, was ich Spiritualität nenne, weil die zweite Frage ohne die erste leicht zu einer Behauptung wird, die sie nicht sein möchte. Meine These lautet: Die Erfahrungswirklichkeit des Menschen hat zwei Seiten, eine, die sich beschreiben und prüfen lässt, und eine, die sich nur leben und beantworten lässt. Keine der beiden ersetzt die andere. Spiritualität ist für mich nicht eine konkurrierende Beschreibung der Welt, sondern die Praxis, mich zu dem zu verhalten, was nicht in meiner Verfügung steht. Weil sie das ist und nicht ein Bündel von Tatsachenbehauptungen, kann sie von einem Menschen geteilt werden, der glaubt, und von einem Menschen, der nicht glaubt.

Zwei Seiten einer Erfahrungswirklichkeit

Wenn jemand mir sagt, dass er mich liebt, kann ich untersuchen, was dabei in seinem Körper geschieht. Hormone, Nervensystem, Bindungsprozesse, die Geschichte seiner frühen Beziehungen. Diese Untersuchung erklärt etwas Wirkliches, und sie erklärt es besser, als jede Innenschau es könnte. Würde ich daraus aber folgern, Liebe sei nur Biochemie, hätte ich unbemerkt die Ebene gewechselt. Die Chemie beantwortet nicht, was es bedeutet, einem Menschen zu vertrauen, ob ich sein Vertrauen verdiene und wie ich morgen mit ihm sprechen möchte.

Dieselbe Verwechslung gibt es in die andere Richtung. Wenn ich am Meer stehe und etwas in mir weit wird, ist diese Erfahrung wirklich. Sie wird nicht kleiner, wenn sich beschreiben lässt, welche Vorgänge mit Ehrfurcht einhergehen. Sie beweist aber auch keine Theorie über den Grund der Wirklichkeit. Aus einem Gefühl von Verbundenheit folgt nicht, dass das Universum eine Absicht mit mir hat. Zwei Grenzüberschreitungen stehen sich hier spiegelbildlich gegenüber: die eine lässt die Beschreibung über die Bedeutung entscheiden, die andere lässt die Erfahrung über die Tatsachen entscheiden.

Daraus ergibt sich die Regel, die meinen ganzen Zugang trägt. Wissenschaft und Spiritualität sind keine Gegnerinnen, sondern zwei Weisen, der Wirklichkeit zu begegnen. Die eine beschreibt und erklärt. Die andere fragt, wie ich mit dem, was ist, in Beziehung lebe. Sie können nebeneinander bestehen, solange keine behauptet, was nur die andere prüfen kann.

Das sind nicht zwei Welten. Es ist eine Wirklichkeit mit zwei Zugängen, und die Zugänge berühren sich ständig. Ein trauernder Körper schläft schlecht, und schlechter Schlaf macht die Trauer schwerer; beides gehört zu derselben Nacht. Wer am Sterbebett eines Menschen sitzt, erlebt einen physiologischen Vorgang und eine Schwelle zugleich, und keine der beiden Beschreibungen wird falsch, wenn die andere zutrifft. Erst wenn eine der beiden verlangt, die Sprache der anderen zu übernehmen, entsteht der Konflikt, von dem oft behauptet wird, er sei das natürliche Verhältnis von Glauben und Wissen.

Zwischen den beiden Seiten besteht dabei eine Asymmetrie, die ich nicht verwischen möchte. Wissenschaft kann meine Überzeugungen verändern, und ich halte das für einen Gewinn, nicht für eine Bedrohung. Ihre Stärke liegt gerade darin, dass Fehler sichtbar werden und Annahmen korrigiert werden können. Meine Erfahrung dagegen lässt sich als Erfahrung nicht widerlegen; widerlegbar ist nur, was ich aus ihr folgere. Was Du erlebst, ist wirklich, auch wenn seine Deutung offenbleibt. Die Frage, was es für Dein Leben bedeutet, bleibt in jedem Fall, und wir antworten darauf auch mit Geschichten. Narrativ heißt nicht erfunden. Narrativ heißt bewohnbar gemacht.

Wie ich erkenne

Mein Erkennen beginnt irgendwo. Ich sehe, fühle und denke aus einem Körper, einer Biografie und einer Sprache heraus, und meine Aufmerksamkeit wählt aus, bevor ich es bemerke. Dafür verwende ich das Bild des Erfahrungszentrums: den Punkt, von dem aus jemand erlebt. Mein Hier ist wirklich. Dein Hier ist es ebenso. Keines von beiden gibt uns den Überblick. Meine Perspektive ist wirklich, aber nicht vollständig.

Daraus folgt nicht, dass jede Aussage gleich gültig wäre. Im Gegenteil: Gerade weil keine Sicht die ganze ist, versuche ich so genau wie möglich zu sagen, was ich sehe. Dazu unterscheide ich vier Dinge, die im Alltag ständig durcheinanderrutschen. Was ich wahrnehme. Wie ich es deute. Welche überprüfbare Behauptung darin steckt. Und welches Werturteil ich fälle. Wenn ich mich zurückgewiesen fühle, ist dieses Erleben vorhanden. Ob ein anderer Mensch mich zurückweisen wollte, ist eine zweite Frage, und ob sein Verhalten in Ordnung war, eine dritte. Eine faire Deutung kann falsch sein, und eine unangenehme Beobachtung kann stimmen.

Objektivität verstehe ich in diesem Rahmen nicht als den Blick von nirgendwo, sondern als die Bemühung, Erkenntnis über den eigenen Blick hinaus prüfbar zu machen. Andere können ein Verfahren nachvollziehen, ein Ergebnis hinterfragen oder auf etwas hinweisen, das mir entgangen ist. Zustimmung allein genügt dafür nicht, denn auch viele Menschen können dieselbe Annahme teilen und sich irren. Dass eine Vorstellung mir hilft, sagt zunächst etwas über ihren persönlichen Nutzen; ihre sachliche Begründung ist eine eigene Frage. Ich möchte nach Wahrheit fragen können, ohne sie mit Beruhigung zu verwechseln.

Damit gehört das Nichtwissen zu meiner Erkenntnis, und zwar in drei verschiedenen Gestalten. Manchmal fehlt mir eine Information, die ich beschaffen kann. Manchmal bleibt eine Frage trotz sorgfältiger Prüfung unentschieden. Und manchmal stoße ich an eine Grenze, hinter der ich keine begründete Aussage mehr machen kann. Diese drei auseinanderzuhalten ist praktisch, denn das erste verlangt Arbeit, das zweite Geduld und das dritte eine andere Sprache. Sich irren zu dürfen ist dabei eine Würde, keine Schwäche, und jede meiner Antworten steht unter dem Vorbehalt, dass ich mich irren kann.

Die Haltung, die daraus entsteht, nenne ich gerichtete Offenheit: ausgerichtet an Werten, für die ich einstehe, und offen für Korrektur. Sie ist keine Beliebigkeit. Ich habe Überzeugungen, treffe Entscheidungen und setze Grenzen, aber ich halte sie nicht so fest, dass die Wirklichkeit mir nichts mehr sagen kann. Offenheit ohne Richtung wird haltlos, Richtung ohne Offenheit wird starr. Zwischen zwei Menschen heißt dieselbe Haltung: Weil keine Sicht die ganze ist, braucht keiner von beiden im Bild des Anderen aufzugehen.

An diesem Punkt ist die Grundlegung gelegt, und erst jetzt lässt sich ohne Übergriff von Spiritualität sprechen. Denn alles, was nun folgt, steht unter den Unterscheidungen dieses Abschnitts. Es ist Erfahrung, Deutung und Vertrauen, und es möchte nichts behaupten, was auf der anderen Seite geprüft werden müsste.

Das Unverfügbare und das Staunen

Spiritualität hat für mich keinen Gegenstand unter anderen Gegenständen. Sie hat es mit dem zu tun, was nicht in meiner Verfügung steht. Das Unverfügbare ist nicht das Unerklärte, das irgendwann erklärt sein wird. Es ist das, was auch nach jeder Erklärung nicht mein Besitz wird: dass ich überhaupt da bin, dass ein anderer Mensch mir antwortet, dass eine Einsicht mich erreicht, die ich nicht gesucht habe.

Der Zugang dazu beginnt beim Staunen. Dass die Philosophie mit dem Staunen beginnt, steht schon bei Platon und bei Aristoteles. Aristoteles hat beschrieben, dass der Weg der Erkenntnis im Gegenteil seines Anfangs endet: Was zuerst verwundert, ist am Ende selbstverständlich. Darin folge ich ihm nicht. Ich halte das Staunen für die eine Erfahrung, die sich nach allem Lernen nicht erschöpft. Wer beginnt, sich mit Geschichte zu beschäftigen, erkennt die Tiefe menschlicher Erfahrung über Jahrtausende. Wer sich mit dem Körper beschäftigt, begegnet einer Komplexität, die jede einfache Erklärung übersteigt. Wer in den Nachthimmel sieht, begegnet einer Größe, die jede Vorstellung übersteigt. Wissen führt nicht zwangsläufig zu Gewissheit; oft führt es zu Demut. Deshalb ist das Staunen für mich die Brücke zwischen den beiden Seiten der Erfahrung, und zwar genau dort, wo sie sich berühren, ohne eins zu werden.

Staunen ist in diesem Sinn ein waches Nichtbesitzen. Es ist keine Naivität und keine Kleinmachung des eigenen Verstandes, sondern Weite. Kinder staunen, weil ihnen die Welt neu ist; reife Menschen staunen, weil sie erkannt haben, wie wenig selbstverständlich sie ist. In einer Zeit, die auf Beschleunigung eingerichtet ist, bekommt es noch eine zweite Eigenschaft. Beschleunigung verlangt schnelle Antworten, Staunen erlaubt offene Fragen. Beschleunigung belohnt Gewissheit, Staunen bewahrt Neugier. So wird es zu einer leisen Form von Widerstand gegen Zynismus und gegen die Vorstellung, schon alles zu wissen.

Aus dem Staunen wachsen drei weitere Haltungen, die zusammen beschreiben, was ich spirituell nenne. Dankbarkeit erkennt, dass Leben Gabecharakter hat, dass also nicht alles, was mich trägt, von mir hergestellt wurde. Vertrauen ist nicht Wissen, sondern eine Haltung im Nichtwissen, die wachsende Fähigkeit, mit Offenheit zu leben, ohne sich an Kontrolle zu verlieren; es ist kein Besitz, sondern ein Vorgang. Und Ehrfurcht ist die Achtung vor dem, was größer ist als mein Zugriff. Ehrfurcht ist mir das wichtigste dieser Worte, weil in ihm Spiritualität, Würde und Präsenz zusammenfinden: Dieselbe Haltung, die vor dem Unverfügbaren innehält, hält auch vor einem Menschen inne.

Damit ist Spiritualität für mich kein Rückzug aus der Welt, sondern eine Praxis: immer wieder in Kontakt zu kommen, mit mir selbst, mit anderen Menschen und mit dem größeren Zusammenhang des Lebens. Nicht weniger Welt, sondern mehr. Sie ist eine mögliche Vertiefung dessen, was ich beschreibe, nicht seine Voraussetzung, und sie erdet sich im Körper und im Alltag. Sie kann in einer besonderen Erfahrung Gestalt annehmen und ebenso in einem unauffälligen Moment beginnen: Licht auf einer Wand, ein Geräusch von draußen, ein Körper, der atmet, und die Wahrnehmung, gerade da zu sein.

Deshalb unterscheide ich zwei Bedeutungen von Transzendenz und halte sie auseinander. Im erfahrungsbezogenen Sinn überschreite ich den Horizont meiner gegenwärtigen Perspektive: ein Gespräch verändert meinen Blick, Musik unterbricht das innere Kommentieren, die Sorge für einen Menschen holt mich aus der Beschäftigung mit mir heraus. Im eigentlich spirituellen Sinn öffnet sich die Frage nach dem, was meine endliche Existenz und meine Begriffe übersteigt. Beide können sich in einem Augenblick berühren. Dass sie es tun, macht aus dem Augenblick noch keine Auskunft über das Ganze.

Gott als Chiffre, die trägt

Wo ich von Gott spreche, geschieht es in diesem Geist: Gott als Chiffre, die trägt, nicht als Lehre, die festlegt. Das Wort Chiffre verwende ich in der Nähe zu Karl Jaspers, für den Chiffren eine vieldeutige Sprache sind, in der Transzendenz zur Sprache kommt, ohne Gegenstand zu werden. Eine Chiffre erklärt nichts. Sie hält eine Stelle offen und macht sie sagbar.

Dietrich Bonhoeffer hat den Satz geschrieben, an dem sich diese Unterscheidung am schärfsten zeigt: Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. Er meint damit nicht, dass von Gott nichts zu sagen wäre; er setzt fort, Gott sei im Personbezug. Was der Satz verweigert, ist der Gott als vorhandener Gegenstand in der Welt, als eine weitere Tatsache neben anderen Tatsachen, über die sich streiten lässt wie über die Masse eines Körpers. Ein solcher Gott stünde unter der Prüfung der anderen Seite und wäre dort schlecht aufgestellt. Der Gott, von dem ich spreche, ist keine Erklärung für eine Lücke im Wissen. Er ist eine Anrede.

Diese Zurückhaltung habe ich nicht erfunden, und sie ist nicht modern. Sie ist in der Tradition zu Hause, in der ich gelernt habe. Ich habe Kulturwissenschaften mit Schwerpunkt Judaistik und Religionswissenschaften sowie Interdisziplinäre Ethik an der Universität Wien studiert; was hier von jüdischen Quellen kommt, kommt aus dieser Arbeit und nicht aus einem Bekenntnis. Das biblische Bilderverbot lese ich nicht zuerst als Verbot von Statuen, sondern als Vorstellungsverbot: Jedes Bild, das ich mir mache, nehme ich für das Gemeinte, und genau das soll unterbleiben. Die Auslegung versteht das Gebot als Verbot von Kultbildern; dass ich es auf die inneren Bilder weiterführe, ist meine Lesart in der Wirkungsgeschichte und keine Behauptung über die Forschung. Die jüdische Religionsphilosophie hat daraus eine strenge Konsequenz gezogen; bei Maimonides lässt sich von Gott eher sagen, was er nicht ist, als was er ist. In der Kabbala heißt der Grund, der jeder Benennung vorausliegt, Ein Sof, das Ohne-Ende. Und die Erzählung, in der Gott bei Abraham einkehrt, zeigt ihn nicht als Besitz, sondern als Gast. Dazu gehört ein Dritter, der mir ebenso wichtig ist: In der rabbinischen Streitkultur können zwei entgegengesetzte Auslegungen beide Worte des lebendigen Gottes sein, und am Ende wird trotzdem entschieden. Dass die Frage dabei vor der Antwort kommt, ist dort keine Schwäche des Glaubens, sondern seine Form. Hiob erhält am Ende keine Erklärung für sein Leid. So lese ich das Buch; es ist nicht die einzige Lesart.

Aus dieser Herkunft kommt der Satz, an dem ich die ganze Haltung festmachen kann: Verwechsle das Wasser in Deinen Händen nicht mit dem ganzen Meer, aber behaupte auch nicht, Deine Hände seien leer. Er hat zwei Schneiden. Die erste richtet sich gegen den Übergriff: Was ich erfahren habe, ist nicht das Ganze, und meine Worte darüber enthalten nicht, worauf sie zeigen. Die zweite richtet sich gegen die Selbstverkleinerung, die aus apophatischer Zurückhaltung manchmal gezogen wird: Dass ich das Meer nicht halten kann, heißt nicht, dass ich nichts in den Händen hätte. Deshalb folgt aus meiner Zurückhaltung kein Verbot, zu glauben oder zu vertrauen. Es folgt eine Sorgfalt darin, was ich Erfahrung nenne, was Überzeugung und was Wissen. Ich darf Gott sagen und ihm genug Raum lassen, anders zu sein als meine Vorstellung von ihm.

Emmanuel Levinas hat für diese Weise der Gegenwart ein Wort, das mir seither nicht mehr aus dem Denken geht: die Spur. Was unverfügbar ist, zeigt sich nicht als Gegenstand, sondern als Spur, und am deutlichsten im Antlitz des Anderen, in dem Anspruch, der von einem Menschen ausgeht, bevor ich ihn begriffen habe. Das hat eine Folge, die mir an meiner Spiritualität das Wichtigste ist: Sie führt nicht nach oben weg, sondern zur Seite, zu dem Menschen, der mir gegenübersteht. Zweifel ist dabei nicht das Gegenteil des Glaubens. In den Geschichten, die ich schreibe, zweifelt auch ein Gott.

Ein letzter Begriff gehört hierher, weil ohne ihn das Ganze zu einer Übungsanleitung würde. Gnade nenne ich das unverfügbare Geschehen, in dem sich etwas löst oder schenkt. Vielleicht erreicht mich ein Satz, den ich nicht gesucht hatte. Vielleicht werde ich freundlich angesehen und kann mich für einen Moment anders erfahren. Oft geschieht das durch einen anderen Menschen. Ich verstehe das Wort existenziell und nicht dogmatisch, es ersetzt nie das Üben, und es ist kein Heilsversprechen. Wandlung geschieht in zwei Tempi: im geduldigen Üben und im unverfügbaren Augenblick. Den Augenblick kann ich nicht bestellen, und ich kann ihm nachträglich keine letzte Ursache zuweisen. Seine Wirkung darf ich trotzdem ernst nehmen.

Warum das undogmatisch ist

Ein Dogma ist für mich nicht eine Überzeugung mit Inhalt. Überzeugungen habe ich, und ich stehe zu ihnen. Ein Dogma ist ein Satz, der sich der Frage entzieht: der nicht mehr geprüft werden darf, der Zustimmung verlangt, bevor er verstanden ist, und der die Zugehörigkeit von der Übernahme einer Sprache abhängig macht. Undogmatisch heißt deshalb nicht inhaltsleer. Es heißt befragbar.

Daran lässt sich meine Haltung an drei Stellen überprüfen. Die erste ist die Korrigierbarkeit. Ich möchte sagen können, was mich umstimmen würde, und bei überprüfbaren Behauptungen ist die Antwort einfach: ein Beleg, der dagegen spricht. Bei Deutungen ist sie schwerer, aber nicht unmöglich; eine Deutung, die nichts mehr erschließt, die Erfahrungen übergeht oder die jeden Widerspruch als Bestätigung liest, hat sich selbst entwertet. Die zweite Stelle ist die Sprache. Auch eine tiefe innere Gewissheit bleibt meine Gewissheit, und sie verpflichtet niemanden, meine Worte zu übernehmen. Die dritte Stelle ist die heikelste: Präsenz darf eine Einladung bleiben und nicht zum Maßstab werden, an dem Menschen nach innerer Reife sortiert werden. Wer eine Stufenleiter des Bewusstseins aufstellt, hat ein Dogma gebaut, auch wenn er von Offenheit spricht.

Die wirksamste Prüfung meiner eigenen Position ist aber eine andere, und sie richtet sich nach innen. Ich nenne sie die spirituelle Umgehung: das Hohe zu benutzen, um das Niedrige nicht zu fühlen. Lass los, vergib, sei bewusster, nimm es als Lektion, alles geschieht für Dich. Als Einladung an eine Person, die dafür bereit ist, kann jeder dieser Sätze gut sein. Als moralische Forderung an eine frische Wunde ist er eine zweite Beschämung. Eine Spiritualität, die dazu dient, Schmerz nicht fühlen zu müssen, ist nur eine weitere Weise, sich selbst zu verlassen.

Deshalb halte ich eine Unterscheidung fest, die in spirituellen Zusammenhängen oft verschwimmt. Mein Verhältnis zu einer Erfahrung und die Bedingungen, unter denen ich lebe, sind zweierlei. Dass ich innerlich den Griff lockere, hebt äußeren Druck nicht auf. Ein Mensch kann loslassen und weiterhin unter Abhängigkeit, Einschüchterung oder Schädigung leben, und die Verantwortung der handelnden Person wird durch seine innere Bewegung nicht kleiner. Manchmal beginnt Freiheit nicht mit einer Einsicht, sondern mit Abstand, Schutz und Unterstützung. Wo die Einladung zum Loslassen eine fremde Verantwortung auf den betroffenen Menschen verschiebt, ist sie ein Übergriff, und ich möchte sie an dieser Stelle zurücknehmen können.

Dasselbe gilt für meine eigene Rolle. Wer einen Raum eröffnet, Themen auswählt und Stimmen gewichtet, übt Einfluss aus, auch wenn er keine Gefolgschaft möchte. Macht liegt nicht nur in Anweisungen, sondern in eingeübten Erwartungen, und sie braucht Rückmeldung und Formen, durch die sie begrenzt werden kann. Ein zweites Wort nehme ich aus der Nähe zu Levinas: Im Französischen bedeutet hôte Gastgeber und Gast zugleich. So verstehe ich meine Rolle. Ich stelle Räume bereit, im Schreiben wie im Gespräch, und bleibe in ihnen selbst ein Empfangender.

Ehrlich bleibt dabei zu sagen: Auch meine Position hat Voraussetzungen. Dass Wirklichkeit sich in Beziehungen erschließt, ist eine philosophische Orientierung und keine bewiesene Aussage über alles Seiende. Dass jedem Menschen gleiche Würde zukommt, ist eine Entscheidung, die ich begründen, aber nicht aus einer Beschreibung der Welt ableiten kann. Offenheit allein macht eine Position nicht frei von Annahmen. Sie macht die Annahmen nur sichtbar, und darin liegt der Unterschied.

Die härteste Anfrage: Religionskritik und das Leid

Eine Spiritualität, die sich selbst ernst nimmt, bringt ihre schärfsten Gegner mit, und ich möchte sie nicht an den Rand stellen, sondern in die Mitte.

Die Religionskritik hat recht, und sie hat es nicht am Rand. Dass Glaube zur Herrschaft benutzt wurde, zur Angst, zur Verachtung des Leibes und zur Ausgrenzung derer, die nicht hineinpassten, ist kein Missverständnis einzelner Jahrhunderte, sondern Teil der Geschichte, aus der ich spreche. Religiöse Rede hat Menschen das Urteil über ihr eigenes Leben abgenommen und ihnen gesagt, ihr Schmerz sei verdient oder gewollt. Wer das erlebt hat oder davon weiß, hat einen guten Grund für sein Misstrauen, und dieses Misstrauen ist keine Schwäche seiner Bildung, sondern ein Ergebnis von ihr. Was ich daraus ziehe, ist keine Verteidigung. Es ist ein Maßstab: Eine Erfahrung des Heiligen, die die Achtung vor Menschen nicht vertieft, sondern ihre Herabsetzung erlaubt, hat sich selbst widerlegt, und keine Berufung auf das Größere hebt das auf.

Die Religionskritik hat außerdem ein Argument, und es ist schärfer als die Geschichte. Es sagt, dass ich mir mit dem Wort Gott einen Wunsch erfülle: dass angeredet wird, was angeredet werden soll, damit die Stelle nicht leer bleibt. Dagegen kann ich nichts beweisen, und ich möchte es auch nicht. Ich kann nur sagen, was ich vorher für alle meine Sätze gesagt habe: Dass eine Vorstellung mich trägt, ist kein Grund, sie für wahr zu halten. Was bleibt, ist nicht die Widerlegung des Verdachts, sondern die Weigerung, ihn durch eine Auskunft zu beenden.

Noch schwerer wiegt das Leid. Die Frage ist alt und in ihrer schärfsten Form bündig: Wenn ein Gott das Übel verhindern wollte und es nicht kann, ist er nicht mächtig; wenn er kann und nicht will, ist er nicht gut; und wenn er beides könnte, woher kommt dann das Übel? In dieser Zuspitzung ist sie von Laktanz überliefert und Epikur zugeschrieben, was umstritten bleibt; ihre Wucht hängt nicht an der Urheberschaft. Jede Antwort, die ich kenne, kauft ihre Lösung mit einem Preis, den die Betroffenen zahlen. Das Leid sei Strafe: Dann wird aus einem Kind mit einer Krankheit ein Schuldiger. Es sei Prüfung: Dann wird der Tod eines Menschen zum Lehrmittel für die Überlebenden. Es sei notwendig für ein größeres Ganzes: Dann ist der Einzelne Material. Es sei nur scheinbar, weil in Wahrheit alles eins sei: Dann wird die Wirklichkeit dessen bestritten, der darin liegt.

Darum löse ich die Frage nicht auf. Ich halte für die ehrlichste Haltung, sie offen stehen zu lassen. Dass ich von Gott nicht als von einer Erklärung spreche, nimmt mir die Frage nicht ab: Wen ich anreden kann, den kann ich auch anklagen, und die Anrede, von der ich vorher gesprochen habe, hält diese Anklage aus. Ein Gott, der eingreifen könnte und es unterlässt, bleibt für mich respektvoll und schuldig zugleich: respektvoll gegenüber der Freiheit, in der wir einander antworten, und schuldig gegenüber denen, die daran zugrunde gehen. Ich finde keinen Satz, der diese beiden Seiten so verbindet, dass eine von ihnen verschwindet. Diese Spannung trage ich, statt sie zu schließen. Hiob bekommt am Ende keine Erklärung für sein Leid, und wenn ich das Buch so lese, dass er eine Begegnung erhält, dann bleibt sein Einwand für mich darin stehen.

Für den Umgang mit Menschen folgt daraus etwas sehr Einfaches und ziemlich Hartes. Ich trage den Trost nicht vor, den ich selbst nicht habe. Wer neben einem Menschen sitzt, dem etwas genommen wurde, hat nichts zu erklären. Das Angebot, einen Sinn in einem Verlust zu finden, gehört dem, der ihn erlitten hat; es ist seines, und wenn er es annimmt, kann es ihn tragen. Von außen gereicht, wird dasselbe Angebot zur Zumutung, und oft dient es weniger ihm als meiner eigenen Unruhe. In der Begleitung Sterbender habe ich nichts gelernt, was dieser Stelle hilft, außer dem Bleiben und dem Verzicht auf den guten Satz.

Das ist zugleich der Punkt, an dem das Unverfügbare seine andere Seite zeigt. Ich habe es als das beschrieben, was sich schenkt und nicht herbeiführen lässt. Es ist ebenso das, was einbricht, ohne dass jemand es verdient hätte. Wer nur die erste Hälfte nimmt, baut eine freundliche Welt, in der am Ende doch wieder gilt, dass alles einen guten Sinn hat. Wer nur die zweite nimmt, kommt zu einer Härte, die das Staunen verliert. Beide Seiten gehören zu demselben Satz, dass nicht alles in meiner Verfügung steht, und darum steht dieser Satz zwischen Dankbarkeit und Klage, nicht über ihnen.

Warum das modern ist, und für wen

Modern heißt hier nicht neu. Die Motive, aus denen ich lebe, sind alt, und ich halte das für einen Vorzug. Modern heißt, dass diese Haltung auf eine Lage antwortet, die es früher nicht gab, und dass sie drei Einsichten nicht hinter sich lässt, die uns die letzten Jahrhunderte gebracht haben.

Die erste ist die wissenschaftliche Prüfung. Ich nehme sie ernst und gebe ihr das Feld, auf dem sie zuständig ist, vollständig. Religiöse Rede, die sich an ihre Stelle setzt, verliert zu Recht. Die zweite ist die Religionskritik, von der der vorige Abschnitt handelt; eine Spiritualität, die sie nicht einrechnet, ist nicht auf der Höhe ihrer eigenen Vergangenheit. Die dritte ist die Einsicht in die Perspektivität: dass jede Erkenntnis einen Ort hat, eine Sprache, eine Kultur, einen Körper, und dass niemand von nirgendwo spricht. Wer nach diesen drei Einsichten noch von Gott sprechen möchte, kann es nicht mehr im Modus der Auskunft tun. Die Chiffre ist die Form, die davon übrig bleibt, und sie ist keine Notlösung, sondern ein Gewinn an Redlichkeit.

Die Lage, auf die das antwortet, kann ich nur beschreiben, wie ich sie sehe. In meinem Umfeld und in meiner Arbeit ist die Tradition für viele nicht mehr selbstverständlich, und das Bedürfnis nach Orientierung ist geblieben. Zwei Antworten darauf begegnen mir häufig, und beide überzeugen mich wenig: eine Rückkehr zur Gewissheit, die die Zweifel überspringt, und ein Markt für Innerlichkeit, auf dem Spiritualität zur Technik der Selbstoptimierung wird, zum nächsten Werkzeug, besser zu funktionieren. Vieles andere geschieht daneben, leiser und ohne Etikett; ich beschreibe hier nicht eine Gesellschaft, sondern was mir aufgefallen ist. Was ich anbiete, ist beides nicht. Es gibt kein Ankommen, keine sieben Schritte und kein besseres Ich. Entwicklung heißt für mich nicht, jemand anderes zu werden, sondern mehr der Mensch, der Du schon bist. Rückfall gehört zum Weg, und Präsenz heißt bemerken und zurückkehren.

Damit komme ich zu der Frage, die mir an diesem Essay die wichtigste ist: für wen das gelten kann. Mein Vorschlag ist einfach. Wenn Spiritualität keine Lehre über Tatsachen ist, sondern die Praxis, mich zu dem zu verhalten, was nicht in meiner Verfügung steht, dann ist der Eintritt nicht das Bekenntnis, sondern die Erfahrung, und die Prüfung nicht die Rechtgläubigkeit, sondern die Ethik.

Wer glaubt, bringt einen Namen mit und eine Tradition, die ihn trägt, mit Riten, Festen und Gebeten, in denen Generationen vor ihm dasselbe versucht haben. Nichts davon ist durch das Gesagte entwertet; die Chiffre nimmt dem Gebet nicht die Anrede, sie nimmt ihm die Verfügung. Wer sich agnostisch versteht, bringt eine Frage mit, die Frage bleiben darf, und erfährt hier keinen Druck, sie zu beenden; ich halte die unentschiedene Frage für eine angemessene Antwort auf das Unverfügbare und nicht für eine halbe Sache. Und wer atheistisch denkt, bringt eine Weigerung mit, die ich teile: die Weigerung, eine offene Stelle mit einer Auskunft zu füllen, die sich nicht prüfen lässt. Mein Unterschied zu ihm liegt nicht in der Prüfung, sondern darin, dass ich die offene Stelle bewohne und sie mit einem Wort anrede, von dem ich weiß, dass es sie nicht enthält.

Geteilt werden kann dabei sehr viel: das Staunen, die Dankbarkeit für etwas, dessen Urheber ich nicht benennen kann, die Ehrfurcht vor einem Menschen, das Wissen um die eigene Endlichkeit und die Verantwortung, die daraus folgt. An dem Tisch, den ich mit meinen Texten bauen möchte, haben alle drei Platz: wer glaubt, wer fragt und wer sich weigert. Der Name braucht nicht geteilt zu werden. Manche sagen Gott, andere das Eine, das Leben oder die Wirklichkeit. Ich glaube nicht, dass diese Worte alle dasselbe meinen, und gerade in ihrer Verschiedenheit sind sie mir wichtig. Deshalb mische ich die Traditionen nicht zu einer einzigen zusammen. Ich lasse sie in ihrem Unterschied stehen und lerne von ihnen als von Resonanzräumen, in denen Mythen, Riten und Schwellengeschichten etwas aufbewahrt haben, das eine einzelne Biografie nicht hervorbringen kann.

Beliebig wird das nicht, weil es einen Maßstab hat. Nicht jede Deutung ist gleich wahr. Perspektiven lassen sich daran messen, ob sie der Würde dienen, ob sie Verantwortung sichtbar machen, ob sie korrigierbar bleiben und ob sie dem Leben dienen, das sie deuten.

Leib, Grenze und Endlichkeit

Eine Spiritualität, die meinen Körper nicht mittragen kann, ist mir keine. Ich verstehe den Menschen als ein Wesen, das sein Leben körperlich erfährt, und Leiblichkeit meint dabei mehr als den Körper, den ich von außen betrachte. Sie meint den Körper, den ich bin und von innen erlebe. Eine Einsicht kann mich verändern, und trotzdem brauche ich Zeit, bis ich anders handeln kann; mein Körper gehört zu dieser Zeit. Er lernt langsamer als der Wille, und Erkenntnis, die nicht in Verhalten übergeht, bleibt Idee. Umgekehrt steht die Bedeutung einer körperlichen Regung nicht schon fest, wenn ich sie bemerke. Enge kann mich auf eine Grenze aufmerksam machen und ebenso mit Erschöpfung oder einer ungewohnten Situation zusammenhängen. Der Körper weiß es oft zuerst, und er weiß es nicht allein.

Zu diesem konkreten Menschsein gehört auch meine Art zu lieben und zu begehren. Ich möchte meine Existenz nicht in den Zuschreibungen anderer verstecken und nicht durch Gefälligkeit rechtfertigen. Ein Körper braucht keinen idealen Zustand, um Achtung zu verdienen, und das gilt für meinen Körper so wie für jeden anderen. Eine Spiritualität, die mich erreicht, kann diese Wirklichkeit mittragen. Wo das Heilige gegen das Menschliche ausgespielt wird, gegen den Leib, gegen das Begehren, gegen die Wut, die eine übergangene Grenze anzeigt, verliere ich das Vertrauen in sie, und zwar aus spirituellen Gründen, nicht aus Trotz.

Das Bild, das mir für die Grenze am meisten bedeutet, ist die Haut. Sie markiert einen Körper und ist zugleich der Ort der Empfindung; gerade weil sie unterscheidet, ist Berührung möglich. Eine Grenze in diesem Sinn sagt nicht: Bleib draußen. Sie sagt: Ich bin hier, damit ich Dir begegnen kann. Das Ich ist dann keine Mauer, sondern eine Membran, durchlässig und nicht formlos. Ich leite daraus keine biologische Begründung für jede zwischenmenschliche Grenze ab; die Haut ist ein Bild und kein Beweis. Aber sie zeigt, dass Unterscheidung und Verbundenheit keine Gegenspieler sind. Sie bedingen einander, und dieselbe Figur kehrt im Spirituellen wieder: Ich werde durchlässig für das, was mich übersteigt, indem ich konkreter werde, nicht indem ich verschwinde.

Am deutlichsten wird das vor der Endlichkeit. Wir sind ohne jede Leistung hier, nicht als Ideal, sondern als Tatsache, und vom Tod her gedacht verliert die Rechnung ihren Sinn, in der ein Leben sich erst verdienen lässt. Ich habe in der Seelsorge, in der Pflege und in der Begleitung Sterbender gearbeitet und dabei nicht gelernt, dass am Ende die Bilanz zählt. Was zählte, war, ob ein Mensch in seinem eigenen Leben anwesend gewesen war und ob jemand an seiner Seite blieb, wenn es nichts mehr zu reparieren gab. Daraus habe ich die Grenze meiner eigenen Sprache gelernt. Kein guter Satz reicht an dieser Stelle aus, und Bleiben ist mehr als Erklären.

Von hier aus lässt sich auch die Hoffnung genauer fassen, von der ich spreche. Sie hält eine Zukunft offen, deren Form ich nicht kenne, und sie verlangt von niemandem einen bestimmten Verlauf. Der Tod bleibt der Tod, und das Leben darf nach einem Verlust weitergehen. Dass ich endlich bin, nimmt mir mein Gewicht nicht, es gibt es mir: Ein Satz, den ich heute sage, kann in einem anderen Menschen jahrelang weiterarbeiten, eine Verletzung ebenso und eine Güte auch. Ich bin ein einzelnes Leben, und dieses einzelne Leben findet vollständig innerhalb von Beziehungen statt.

Was daraus folgt

Eine Erfahrung des Heiligen wird für meine Ethik dort bedeutsam, wo sie die Achtung vor Menschen und Mitwelt vertieft. Alles andere wäre ein Gefühl, das nichts kostet. Deshalb endet dieser Essay nicht in der Innerlichkeit, sondern bei den Folgen.

In der Mitte meiner Werte steht die Liebe, nicht als Gefühl, das uns überkommt, sondern als eine Weise, dem Leben zu begegnen: Menschen nicht auf ihren Nutzen, ihre Leistung oder ihre Fehler zu reduzieren. Aus ihr entspringen zwei Dinge, die in diesem Essay von verschiedenen Seiten gekommen sind und hier zusammentreffen. Aus der Liebe wächst der Blick, der die Würde eines Menschen auch dort sieht, wo sie verborgen scheint, und aus demselben Blick wächst das Staunen darüber, dass ein Mensch immer mehr ist als alles, was ich von ihm weiß. Würde und Staunen haben dieselbe Wurzel. Darum laufen bei mir die Ethik und die Spiritualität nicht nebeneinander her.

Die Würde selbst ist unbedingt. Sie hängt nicht an Leistung, nicht an Autonomie, nicht an Bewusstsein, nicht an Präsenz und nicht daran, ob jemand mir nahe ist. Sie gilt an Tagen, an denen ein Mensch wenig geben kann, und dort, wo die Fähigkeit, sich zu vertreten oder zu antworten, eingeschränkt ist; meine Achtung bewährt sich gerade da, wo sie nicht eingefordert werden kann. Dass ich sie anerkenne, verleiht sie niemandem. Die Anerkennung ist meine Entscheidung, nicht ihr Ursprung. Bedingungslos ist dabei die Würde, nicht das Verhalten: Ich kann das Verhalten eines Menschen benennen und mich davon abgrenzen, ohne ihm die Würde abzusprechen, und ohne meine eigene zu missachten. Die kürzeste Form dieser Haltung lautet: Ich verrate weder Deine Würde noch meine.

Wie das im Leben aussieht, fasse ich in drei Schritte: Innere Klarheit. Reife Beziehung. Geteilte Verantwortung. Das ist eine Reihenfolge der Aufmerksamkeit, vom eigenen Erleben zum Gegenüber und weiter zu dem Feld, das wir gemeinsam herstellen. Es ist keine Bedingung der Zugehörigkeit. Niemand braucht erst ganz bei sich zu sein, um Nähe und Unterstützung zu verdienen, und gerade eine verlässliche Beziehung kann einem Menschen den Weg zu sich selbst öffnen. Im Leben wirken die drei Schritte ineinander.

Der dritte von ihnen führt über das Persönliche hinaus. Eine Beziehung steht in weiteren Beziehungen, und was Menschen in Familien, in Arbeit und in Institutionen erleben, verändert ihre Möglichkeit, sich zu zeigen und Andere wahrzunehmen. Mit Beziehungsökologie meine ich diese Verflechtung. Sie erweitert die Frage nach meinem Wohlbefinden um die Frage, welche Bedingungen wir miteinander schaffen und welche Lasten wir verteilen. Wer in der Pflege arbeitet, kann einem Menschen aufmerksam begegnen und trotzdem unter Bedingungen stehen, die diese Aufmerksamkeit dauerhaft erschweren; Mitgefühl, das nicht zu verlässlichen Bedingungen führt, bleibt eine private Tugend. Geteilte Verantwortung heißt dabei nicht gleiche Verteilung von Schuld. Wer verletzt wurde, ist nicht durch seine Beteiligung an einer Beziehung mitverantwortlich für die Verletzung, und wer mehr entscheiden kann, trägt eine andere Verantwortung als jemand, der den Bedingungen kaum ausweichen kann. Dazu gehört auch meine Beziehung zur Erde: Ich lebe durch eine Mitwelt, deren Bedeutung über ihre Nützlichkeit für mich hinausreicht.

Woran also lässt sich spirituelle Reife erkennen? Ich prüfe sie nicht an der Tiefe einer Erfahrung, sondern am Umgang mit dem Konkreten, und die Fragen dafür sind schlicht. Darf Schmerz vorkommen, bevor jemand ihn erklärt? Darf ein Nein bestehen, ohne begründet zu werden? Wird Macht geprüft, auch die eigene? Kann ich einen Fehler eingestehen, ohne daraus eine Anklage gegen mich zu machen? Wo diese Fragen Platz haben, ist die Offenheit für das Größere verbunden mit dem Körper, der Beziehung und der Verantwortung eines gegenwärtigen Lebens. Wo sie keinen Platz haben, hilft keine Erfahrung weiter.

Mehr als diese Richtung habe ich nicht anzubieten, und ich halte das nicht für zu wenig. Was Du in diesem Essay an eigenen Erfahrungen wiedererkannt hast, war vor ihm da und gehört Dir; meine Begriffe können ihr nur eine Sprache leihen, und Du bleibst frei, ihnen zuzustimmen, zu widersprechen oder sie weiterzuführen. Wenn sich dabei etwas bewegt hat und Du weitergehen möchtest, dann in der Richtung, die dieser Essay von Anfang an verfolgt: zu dem Menschen, der neben Dir steht, und zu dem, was Du heute tatsächlich tun kannst.

Nicht weniger ich. Nicht nur ich. Sondern ich, in Beziehung.

Woher das kommt

Die Nachweise zu den Namen und Stellen, die in diesem Essay vorkommen. Wo ich eine Deutung vertrete, die über die Quelle hinausgeht, steht es dabei.

  1. Staunen als Anfang der Philosophie: Platon, Theaitetos 155d, und Aristoteles, Metaphysik I 2, 982b11 bis 21. Den Umschlag beschreibt Aristoteles ebenda 983a11 bis 21, Schlüsselsatz 983a18 f.; Dass es sich nach allem Wissen nicht erschöpft, sondern vertieft, und darum eine Brücke zwischen Wissenschaft und Spiritualität sein kann, ist meine eigene Überzeugung und nicht die der beiden.
  1. Chiffre: Karl Jaspers, Philosophie, Band 3: Metaphysik, Berlin: Julius Springer 1932, viertes Kapitel, Lesen der Chiffreschrift, S. 129 ff., dort besonders Die drei Sprachen, S. 129 ff., und Die Vieldeutigkeit der Chiffren, S. 141 ff.; vorbereitend das erste Kapitel, Transzendenz, zum Gegenständlichwerden der Transzendenz und zur Unbeständigkeit der metaphysischen Gegenständlichkeit, S. 14 ff. Weitergeführt in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München: Piper 1962, und in Chiffren der Transzendenz, herausgegeben von Hans Saner, München: Piper 1970. Der Titel von 1970 heißt Chiffren, nicht Chiffern.
  1. Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht: Dietrich Bonhoeffer, Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, herausgegeben von Hans-Richard Reuter, Dietrich Bonhoeffer Werke Band 2, München: Chr. Kaiser 1988, S. 112; Erstausgabe 1931. Die Fortsetzung lautet: Gott ist im Personbezug. Zitiert nach Tiemo R. Peters und Christiane Tietz, die übereinstimmend diese Stelle angeben. Eine Prüfung am Druckexemplar steht aus. Die verbreitete Zuschreibung an Meister Eckhart ist nicht belegt, und der Satz wird häufig fälschlich in Widerstand und Ergebung verortet.
  1. Bilderverbot: Exodus 20,4 und Deuteronomium 5,8. Die alttestamentliche Forschung versteht das Gebot als Kultbildverbot; vgl. Michaela Bauks, Art. Bilderverbot (AT), in: WiBiLex, 2007, mit den Positionen von Zimmerli, W. H. Schmidt, Hossfeld, Dohmen, Köckert und Keel. Köckert hält nach Deuteronomium 4 auch eine anikonische materiale Repräsentanz für einen Götzen. Die Weiterführung zu einem Vorstellungsverbot ist keine exegetische These, sondern eine philosophische Lesart in der Wirkungsgeschichte des Gebots.
  1. Negative Theologie: Mose ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Buch I, Kapitel 50 bis 70; zur negativen Theologie im engeren Sinn Kapitel 51 bis 60, besonders 58 und 59. Deutsch: Übersetzung und Kommentar von Adolf Weiss, mit einer Einführung von Johann Maier, Hamburg: Felix Meiner 1995, Philosophische Bibliothek 184a bis 184c.
  1. Ein Sof: Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, dritte revidierte Auflage, New York: Schocken 1954, S. 207 f. und S. 214, wo der verborgene Gott ohne Eigenschaften und Ein Sof als die unbekannte und unerkennbare Wurzel beschrieben werden. Deutsch in: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Kapitel 6, Der Sohar II, Abschnitt Der verborgene Gott oder En-Sof. Zur Unbenennbarkeit ausdrücklich ders., Art. Ein-Sof, in: Encyclopaedia Judaica, sowie ders., Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin: de Gruyter 1962, S. 233 bis 238.
  1. Gott als Gast: Genesis 18,1 bis 15. Die Erzählung gilt der Exegese als paradigmatisches Beispiel der Theoxenie, der Einkehr einer Gottheit als unerkannter Gast; vgl. Karsten Kopp, Art. Theoxenie, in: WiBiLex, 2025, und Theodor Seidl, Gastfreundschaft in der Bibel, in: Erbe und Auftrag 93 (2017), S. 375 bis 397, der die Spannung zwischen Singular und Plural traditionsgeschichtlich als Verschmelzung zweier Motive erklärt. Der Text lässt das Verhältnis offen: Vers 1 nennt JHWH, Vers 2 drei Männer, Vers 13 identifiziert den Sprecher der Verheißung als JHWH. Die rabbinische Auslegung streitet darüber, wen Abraham in Vers 3 anredet, Gott oder die Boten, Babylonischer Talmud, Schevuot 35b; von der ersten Position her liest Schabbat 127a die Stelle so, dass Abraham Gott bittet zu warten, bis die Gäste versorgt sind, und folgert: Größer ist die Gastfreundschaft als der Empfang des Angesichts der Schechina. Dass die Erzählung Gott nicht als Besitz zeigt, ist meine Zuspitzung und nicht die Aussage des Textes.
  1. Zwei entgegengesetzte Auslegungen als Worte des lebendigen Gottes: Babylonischer Talmud, Eruvin 13b, elu wa-elu divrei Elohim chajim hen. Der Satz wird einer bat kol zugeschrieben, überliefert von Rabbi Abba im Namen Schmuels. Die Stelle endet nicht bei der Pluralität: Sie entscheidet die Halacha nach Beit Hillel und begründet das mit deren Nachgiebigkeit. Text nach Sefaria, Eruvin 13b:10, https://www.sefaria.org/Eruvin.13b.10
  1. Hiobs Antwort und die Gottesreden: Ijob 38,1 bis 42,6, Gottesreden 38,1 bis 40,2 und 40,6 bis 41,26, Hiobs Antwort 42,1 bis 6, Schlüsselvers 42,5. Dass Hiob eine Begegnung und keine Erklärung erhält, ist eine verbreitete, aber nicht unbestrittene Deutung; eine inhaltlich gefüllte Gegenlesart bietet Othmar Keel, Jahwes Entgegnung an Ijob, Göttingen 1978.
  1. Spur und Antlitz: Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, übersetzt, herausgegeben und eingeleitet von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg im Breisgau und München: Karl Alber 1983, dort der Aufsatz Die Spur des Anderen, S. 209 bis 235, und, zum Antlitz, Die Philosophie und die Idee des Unendlichen, S. 185 bis 208. Die Unterscheidung von autrui und autre sowie die Rede vom hôte stehen nicht dort, sondern in Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg im Breisgau und München: Karl Alber 1987; französisch zuerst: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhoff 1961. Lévinas handhabt die Unterscheidung nicht durchgehend streng. Dass hôte Gastgeber und Gast zugleich meint und dass beides bei Lévinas zusammenfällt, hat Jacques Derrida herausgearbeitet: Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris: Galilée 1997; deutsch: Adieu. Nachruf auf Emmanuel Lévinas, übersetzt von Reinold Werner, München und Wien: Hanser 1999. Die Seitenangaben der Gastfreundschaftsstellen folgen der englischen Übersetzung von Alphonso Lingis, S. 157 bis 161, 205 und 299, weil die französische und die deutsche Zählung nicht zugänglich waren.
  1. Innere Klarheit, Reife Beziehung, Geteilte Verantwortung: eigene Formel. Wiedererkannt habe ich ihre Bewegung in den drei Fragen, die Hillel zugeschrieben werden, Mischna Avot 1,14: wenn ich nicht für mich bin, wer ist für mich; und wenn ich für mich allein bin, was bin ich; und wenn nicht jetzt, wann. Die Zuschreibung an Hillel ist die der Mischna selbst, die mit 1,12 einsetzt und in 1,13 und 1,14 mit er pflegte zu sagen fortfährt. Die klassischen Kommentare lesen in der ersten Frage die Pflicht, die Gebote selbst zu erfüllen, so Raschi, und das Erwerben eigenen Verdienstes, so Bartenura, sowie bei Maimonides das Aufwecken der eigenen Seele zur Tugend; in der zweiten Frage lesen sie die Demut. Text und Kommentare nach Sefaria, https://www.sefaria.org/Pirkei_Avot.1.14. Die Formel stammt nicht von Hillel.
  1. Die Theodizeefrage in der zitierten Zuspitzung: Laktanz, De ira Dei 13,20 bis 22, wo Laktanz sie Epikur zuschreibt. Laktanz nennt vier Fälle und sagt imbecillus und invidus, ohnmächtig und missgünstig; die im Text zitierte dreigliedrige Form ist die eingebürgerte Verkürzung. Deutsch in der Übersetzung von Aloys Hartl, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe Band 36, München 1919, online unter https://bkv.unifr.ch/works/cpl-88/versions/vom-zorne-gottes-bkv/divisions/14; wissenschaftliche Ausgaben: Heinrich Kraft und Antonie Wlosok, Vom Zorne Gottes, Darmstadt, sowie Christiane Ingremeau, La colère de Dieu, Sources Chrétiennes 289, Paris: Cerf 1982. Dass das Argument von Epikur stammt, ist umstritten; grundlegend dagegen Reinhold F. Glei, Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira Dei 13,20 bis 21, in: Vigiliae Christianae 42 (1988), S. 47 bis 58. Den Begriff Theodizee bildet Gottfried Wilhelm Leibniz, zuerst in einem Brief von 1697, dann im Titel der Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Amsterdam: Isaac Troyel 1710.
  1. Der Gott, der nicht eingreift, respektvoll und schuldig zugleich: eigene Formulierung, erzählerisch entfaltet in Das Buch Eyos und in der Werkanalyse als eines der tragenden Merkmale des Werks geführt. Dass der Satz hier benennt, wem beides gilt, geht auf die Abnahme vom 10. Oktober 2026 zurück.
  1. Die Begriffe dieses Essays sind im Glossar der Relationalen Präsenz in ihrer verbindlichen Fassung definiert: Spiritualität, spirituelle Umgehung, Gott als Chiffre, Gnade, Staunen, Dankbarkeit, Vertrauen, Ehrfurcht, Endlichkeit, Irrtum, Zweifel, Sinn, Würde, Grenze, Macht, Beziehungsökologie.

Die Begriffe dieses Essays stehen im Glossar der Relationalen Präsenz in ihrer verbindlichen Fassung. Woraus er kommt und wohin er führt, steht auf den Seiten Philosophie und Werte und Spiritualität ohne Dogma; wie ich mir das Miteinander in den Räumen wünsche, die ich eröffne, beschreibt der Kodex. Die weiteren Texte stehen auf der Seite Texte. Wer lieber am Stück und auf Papier liest, findet den Essay auch als PDF.

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Dieser Essay ist ein Text und keine Begleitung. Wo Leid größer ist, als Nachdenken tragen kann, verdient es fachliche Begleitung; was dazu zu sagen ist, steht auf der Seite Spiritualität ohne Dogma unter „Was diese Seite nicht ist“.

Benjamin Dio

Zuletzt überarbeitet: 10. Oktober 2026

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